« Comme le dit le proverbe : bordel n’est pas mortel » — anarchie et utopie féministe (Archaos 3/3)

Bosch, Le Jardin des délices - détail panneau de droite

Bosch, Le Jardin des délices – détail panneau de droite

 

Ce n’était pas la perfection oh non. Bien plutôt, comme le disait si justement le sénéchal : « Quel bordel ce royaume ! »
C’est ainsi qu’on s’aperçut qu’on n’en meurt pas.
Comme le dit le proverbe : bordel n’est pas mortel.
Tandis que l’ordre, l’est.1

Maintenant qu’on a présenté d’une manière générale le grand roman galant et carnavalesque de Christiane Rochefort, et qu’on a parlé de son principal sujet – la libération sexuelle —, discutons un peu d’anarchie et d’utopie.

Utopie du Désir-Désirant2, Archaos s’inscrit dans une tradition littéraire de l’utopie féministe qui est assez mal connue, particulièrement dans le contexte francophone : on s’y intéressera dans la seconde partie de l’article, qui s’appuie sur un billet intitulé « Une utopie féministe est-il possible ? ». Mais pour commencer, il faut d’abord aussi faire un point sur le thème de l’anarchie, parce que c’est la grande proposition politique de Christiane Rochefort dans ce roman, intrinsèquement lié au sujet de la libération sexuelle dont on a déjà parlé. La fin utopique du roman montre le royaume en plein « bordel » (👆 meilleur exergue, non ?) : terre du stupre, haut lieu de l’anarchie – même chose. S’il est possible d’imaginer une révolution féministe à Archaos, c’est d’abord l’anarchie généralisée qui l’autorise, si bien que ce thème-là est en fait plus explicitement développé que celui de l’abolition du patriarcat.

 

Plan de l’article :

Un modèle d’anarchie

Utopie ou anti-utopie ? Quand on préfère la révolution permanente à l’« harmonie » patriarcale

 

Un modèle d’anarchie

Govan prend le pouvoir

Au début, à Archaos, c’est un roi qui gouverne : on apprend dès le début que « Des rois y régnaient de père en fils, sans que personne s’en plaignît, du moins trop fort ; ou alors pas très longtemps. »3 C’est bien d’ailleurs un roi, jamais une reine : « la loi commandait la transmission de la couronne par les seuls mâles. »4 Malgré le ton léger qui caractérise les premières pages, on comprend en fait assez vite que ce « royaume » n’est pas juste un lieu archétypal de contes de fées, où « rois » et « reines » ne seraient que les noms que de fonctions narratives traditionnelles, mais bien un vrai « royaume » où l’on distingue celles et ceux qui gouvernent de celles et ceux qui obéissent, celles et ceux qui sont riches et puissant·es de celles et ceux qui sont pauvres et opprimé·es. Quand Avatar – le « roi père » du roman – arrive au pouvoir, il n’apporte « rien de neuf, en tout cas en mieux », et il a pour principale ambition de répandre « la vraie foi » sur le peuple ignorant, par conséquent « Des clochers s’élevèrent, ainsi que les impôts. Les gens courbèrent un peu plus l’échine. »5 Bref, au début du roman, on est en régime monarchique assez austère.

Mais progressivement les choses s’arrangent : d’abord, Avatar se retrouve assez vite impuissant à contrôler le peuple, dont les lubies et désirs passent systématiquement les bornes de ce qu’il est capable d’appréhender. Il finit par lâcher l’affaire, après avoir donné au royaume un héritier il part en pèlerinage s’occuper de sauver son âme. Et puis, à partir de la seconde partie du roman, Govan-Érémétus – ou son chat Rematou, ça n’est pas toujours très clair – le remplace sur le trône : les lois du royaume changent alors radicalement.

Il faut peut-être expliquer un peu les circonstances de cette passation de pouvoir (pour examiner la nature du sérieux avec lequel Rochefort traite des questions politiques ?). Avatar, en fait, vient d’agresser sexuellement sa fille : il l’avait prise pour une bergère (on en parlait dans le précédent article). Découvrant son erreur, horrifié, il se tranche le pénis. Seulement le peuple, qui déjà fomentait la révolution, ne peut pas accepter d’être gouverné par un roi émasculé :

— À bas, débarquez, y en a chaga du fou, Avatar à l’asile, le chapon à la broche, on ne veut pas d’un roi sans tête ! On ne veut pas d’un roi sans queue ! ajouta une voix. On veut d’un roi avec les deux, compléta une autre. Il y a des poètes là-dedans, se dit Govan.6

Avatar et Govan cèdent7, Govan accepte de prendre le trône. On lui demande alors de faire les preuves de sa capacité à gouverner : il faut qu’il se rende au bordel de la ville pour y passer la nuit8. Il satisfait tout le monde – sauf Onagre qui est un peu jalouse – et revient avec son certificat9. La passation peut avoir lieu : on prépare les lois et la cérémonie, qui se déroule promptement et gaiement – à la surprise près qu’on a confondu Govan et son chat Rematou au moment du sacre, et que c’est donc lui qui en toute rigueur devient « le roi véritable d’Archaos ». On fait semblant de rien, Govan pourra régner :

— C’est si gai ces lois, dit Avanie. Penser que ces vieillards nous auraient pour un peu fait tomber dans la gravité. […]
Qu’un chat folâtre fût le roi véritable d’Archaos – sur son front ayant été prononcée la devise sacrée : « Pour Dieu et le Bien de mon Peuple » (sentence dont le sens s’est perdu dans la nuit des dynasties) – le secret en fut gardé avec soin par les témoins […].
Ainsi entra Govan, sous le nom public d’Éremetus Premier, dans son règne par le bas, environné d’un parfum de scandale, de déraison, de vin, et de diverses autres sortes de liqueurs car il n’avait pas eu le temps d’un bain.10

 

Les nouvelles non-lois d’Archaos

À partir du moment où Govan-Érémétus règne enfin, donc, il n’est plus jamais question de « tomber dans la gravité » : on passe progressivement en régime à peu près anarchique. Au début non, on conserve les lois traditionnelles, en les remodelant. La première loi que Govan propose pour le royaume à son arrivée concerne les femmes et les enfants :

Eremetus fit une loi que tous les enfants naissant désormais étaient littéralement et non littérairement du roi, à moins qu’un autre père ne prouvât qu’ils étaient siens. De ce jour les filles perdues plus ne chancelèrent sous l’opprobre. Au contraire elles refusèrent de s’encombrer d’un mari brutal et grognon avec des trous plein ses chemises comme ils ont tous. Les vierges qui voulaient quitter leur famille sans tomber dans une autre s’arrangeaient pour se faire suborner, et il devint difficile d’en fonder. Les filles posaient des conditions, elles ne voulaient pas être battues, et mille caprices. Elles faisaient tout pour vous faire céder avant mariage et là vous abandonnaient en ravissant le germe de votre espérance. Et allez donc courir là-bas le chercher dans le tas, et apporter les fameuses « preuves » exigées par la loi ! […] Cette sorte de fille se promenait en grand nombre aux abords du château, et se montrait fière et insolente avec les garçons assez sots pour la croire plus accessible que l’autre. Allez donc apprendre à recoudre vos bas ! lançaient-elles.11

Cette loi – dont on peut facilement reconnaître le caractère très généreux – prouve immédiatement son efficacité, elle est la première pierre apportée à la libération sexuelle des femmes, dont l’avenir et l’honneur désormais ne sont plus menacés.

Mais outre cette loi-là, c’est dans la troisième partie du roman, celle qui concentre le plus d’aspects utopiques, que l’anarchie se met vraiment en place. Elle ne consiste pas en une suppression pure et simple de toute loi, mais en l’instauration de deux propositions qui relèvent plus de la morale que de la juridiction :

on ne disait plus « décisions » : à quoi bon, puisque les décisions n’étaient en fin de compte appliquées que par ceux qui étaient pour, les autres ne pouvant y être contraints faute d’une force à cet effet, chose dont personne ne voulait ; donner des verges pour se faire battre, merci.12

C’est un « Conseil citadin, qui compr[end] […] la plus grande part de la population sinon toute »13, qui définit ces propositions.

  1. Proposition 1 : « Tout est gratuit »14.
  2. Proposition 2 : « “Tout le monde fait ce qu’il veut” (sauf ceux qui ne sont pas d’accord bien entendu, et ne le font pas s’ils veulent). »15

Peu ou prou, le royaume marche très bien avec ces deux propositions. Elles ont l’avantage de susciter plus de réflexions morales sur la vie commune, que de frustrations liées à la contrainte autoritaire. Un certain nombre de cas de dilemmes moraux sont présentés par le récit, tous joyeusement résolus. À commencer, par exemple, par le problème de celles et ceux qui ne souhaitent pas respecter les propositions – comment faire avec eux ?

la non-observance des décisions, non, propositions (on a du mal à s’y faire ; le terme « décision » est en fait plus commode ; mais la chose, finalement, l’est moins) ne dérangeait pas tellement : par exemple, le Conseil propose de rétablir la gratuité ; un membre n’est pas d’accord ; que se passe-t-il ? Eh bien il paye ; avec de l’argent qui pour les autres, est gratuit. Et s’il veut vendre ? Eh bien personne ne lui achète et il reste là comme un idiot avec son étiquette. Ce n’est pas très gênant. Moins en tout cas qu’une force contraignante qu’il faut nourrir loger et tout, pour un travail non productif c’est le moins qu’on puisse dire).16

La question du travail toutefois est assez compliquée : qui travaillera, si chacun·e fait strictement ce qu’il ou elle veut ? Qui s’occupera des tâches ingrates ? Et comment rétribuer le travail, si « tout est gratuit » ? En fait, c’est plutôt simple : les savoir-faire se répandent parce que tout le monde est curieux·se d’apprendre ; les tâches ingrates cessent d’entraîner l’opprobre sur celles et ceux qui les remplissent, on les respecte au contraire ; certains métiers effectivement disparaissent, ceux dont on se rend compte qu’ils sont inutiles (geôliers, vérificateurs, releveurs, juges, avocats, greffiers, comptables, bourreaux, laquais…). La qualité de vie générale s’améliore parce que le loisir est plus grand, et parce que la consommation diminue : par exemple, comme tout le monde a la flemme de se coudre trop souvent des vêtements, on se met à les concevoir dans une excellente qualité pour qu’ils tiennent très longtemps.

Le Conseil d’Archaos, réuni où il se trouvait, se déclara satisfait de la disparition de l’engeance Tout se Paye.17

Si cette spéculation sur l’anarchie est globalement fantaisiste, elle contient des éléments de réflexion qui appartiennent bien aux idées de Rochefort : à travers elle, c’est à la société capitaliste et ultra-consumériste du XXème siècle qu’elle s’en prend assez vertement. Onagre, dans une de ses prophéties angoissées, devient sa porte-parole :

— Et que ne sont-ils disparus à tout jamais de la face du monde s’écria la conseillère Abandon d’Eli [Onagre], dressée sur son banc dans la salle du chapitre. Car ils portent en eux le poison de l’avoir, dont l’être meurt. Et ils le répandront dans les cités, qui croiront s’en nourrir et en effet elles croîtront comme des tumeurs, faites de chair morte – et elles étendront leur ombre froide sur les terres autour d’elles et les glaceront jusqu’aux entrailles ! Dieu ! Je les vois, dit-elle en pâlissant mortellement, entre leurs mains qui jamais ne caressent l’organique se change en inorganique, leurs yeux opaques obscurcissent le soleil – et du fond des forteresses inviolables qu’ils se sont construites pour se protéger de la haine des peuples, ils commandent la destruction de la Terre ! Car plutôt mourir que laisser vivre l’autre, est leur devise. Ah il ne faut pas les laisser ! Aujourd’hui l’Univers est en balance, au cours du siècle qui vient il va s’appesantir – Dieu, ne permets pas à cette pierre de devenir si lourde que Tu ne puisses la soulever, arrête-les ! Arrête-les ! Aux voleurs ! Et elle s’effondra en larmes.
C’était la première prophétie d’Onagre.18

Cette première prophétie d’Onagre introduit une rupture dans le récit : non seulement l’on sort d’un coup du constat euphorique des réussites du royaume pour tomber dans une imprécation violente et désespérée contre « l’engeance Tout se Paye », on sort aussi l’espace d’un instant du système référentiel archaote pour reconnaître directement la voix de l’autrice, et la société occidentale capitaliste qu’elle abomine. On reconnaît des références au monde moderne, et en particulier à la destruction environnementale promise par l’ultra-consumérisme (« l’organique se change en inorganique », « ils commandent la destruction de la Terre ») : la menace écologique commence à se faire sérieusement sentir au début des années 197019.

 

Utopie ou anti-utopie ? Quand on préfère la révolution permanente à l’« harmonie » patriarcale

Cette saillie du texte rend d’autant plus flagrante l’appartenance du roman au mouvement des utopies féministes des années 1970, qui sont souvent caractérisées par le fait qu’elles mêlent indissociablement refus du patriarcat et refus de la société capitaliste. « Rochefort s’insurge en permanence contre la société de consommation »20 : selon Isabelle Constant, c’est un fait caractéristique de nombre de ces œuvres, qui « s’opposent à cette fixation du capitalisme », élaborent au contraire « des systèmes de vie communautaires centrés sur l’art, la spiritualité et non sur l’acquisition de biens matériels »21. Dans sa prophétie, le ton pessimiste d’Onagre s’explique alors aussi par la méfiance qui demeure de mise face aux rêves politiques des hommes : l’anarchie utopique semble bien fonctionner, mais l’on doit rester sur ses gardes. Comme on l’a vu dans l’article précédent, les femmes archaotes ne sont jamais totalement libérées sexuellement, même à Archaos, toujours soumises à la menace du viol ou de la violence. Dans ce contexte de Renaissance utopique, en tant que « groupe opprimé » elles ont comme les femmes de la vie réelle tout de même « encore un pied dans le monde féodal, à cause des corvées domestiques, non rémunérées, et de leur utilisation comme machine à produire de la main d’œuvre. Le capitalisme n’a donc pas tout à fait éradiqué la féodalité. »22

Dans ce sens, le travail de Rochefort correspond aussi au contexte post Mai 68 : on rêve toujours car on connaît les vertus politiques de l’espoir23, en même temps, en tant que femme particulièrement, on s’en méfie, car la révolution générale, semble-t-il, a échoué, le patriarcat en particulier n’a même pas frémi. Si les féministes rêvent encore, dans les années 1970, elles ont fait évoluer leur compréhension du sens politique de l’utopie : les modèles masculins d’un monde meilleur et les rêveries des années 60 n’ont jamais suffi, et ils sont de toute façon en train de s’effondrer.

Pas sûr que Christiane Rochefort ait bien connu les autres écrits utopiques des féministes, notamment anglo-saxonnes, qui ont écrit en même temps qu’elle. En revanche elle a clairement écrit Archaos en ayant en tête les modèles traditionnels de l’utopie, qu’elle bouleverse : l’inscription du roman dans un contexte qui correspond en gros à la Renaissance, l’idée de l’île utopique, la peinture précise de certains rapports sociaux, d’autres possibles politiques et moraux, et la construction du roman en analogie avec le tableau de Bosch sont autant d’éléments qui prouvent qu’elle a bien consciemment voulu se positionner par rapport à l’histoire culturelle de l’utopie – quoique elle en écrive une de facture toute particulière.

 

Une utopie, mais au langage anarchique

Lorsque Isabelle Constant analyse ce qui fait l’utopie dans Archaos, elle établit un lien entre la thématique arnachiste et le travail du langage : le roman est conduit par une série de jeux de mots et de développements onomastiques, rédigé dans une langue tour à tour précieuse et grotesque, saturée de références littéraires, parfois dédaigneuse des règles de la grammaire.

Rochefort invente un langage anarchique en défiant les règles de la grammaire, en détournant les lieux communs, un faisant fi du lexique biblique des Noms propres, en inventant des mots nouveaux. Sa démonstration tire à double conséquence si on la reporte sur le récit utopique. Le langage devient anarchiste, crée un discours anarchiste et de ce discours émane un aspect poétique grâce au bouleversement de l’ordre et à la créativité des néologismes. Les néologismes sont cause et conséquence de l’anarchie du langage, corollaires des détournements et bouleversements divers que Rochefort lui applique.24

De la même manière que la thématique de l’anarchie, comme celle de la libération sexuelle, laissent place au doute et aux ambiguïtés, aux incohérences, et donc aux interrogations des lecteurs et lectrices, le langage est constamment déstabilisé dans Archaos. Isabelle Constant interprète cette déstabilisation et cette implication des lecteur·ices dans la construction du sens du roman comme le cœur même de l’utopie :

Le lieu de l’utopie chez Rochefort est celui du démantèlement-reconstitution que l’auteur fait subir au langage et qui ne prend son sens que dans la mesure où le lecteur décode le message.

L’utopie est un lieu abstrait où la signification se construit au moyen de sèmes que le lecteur doit deviner. C’est le lieu de l’ironie qui constitue l’utopie de Rochefort. […] La langue tient lieu de superstructure, qui comprend des procès d’énonciation et un niveau linguistique sous-jacent formé de figures. Le lieu ironique, le seul lieu possible de l’idéologie dans une œuvre poétique-utopique se situe au point de rencontre de ces deux axes et constitue le point utopique du langage. Ce point utopique, ironique, est aussi le lieu de rencontre de l’auteur et du lecteur, le lieu de la compréhension au nième degré que le lecteur choisit.25

C’est un jeu, une complicité qui s’établit entre autrice et lecteur·ices, et qui garantit à la réflexion utopique sa vitalité – nous y reviendrons plus bas. Dans ce sens aussi, l’utopie n’est jamais, chez Rochefort comme en général dans les textes féministes, figée : tout change de sens en permanence.

 

Une utopie, mais en mouvement

Voilà un autre des éléments fondamentaux qui font de l’utopie de Christiane Rochefort une « utopie féministe », ou une « anti-utopie » si l’on garde pour définir le genre les critères fournis par la tradition masculine : son mouvement. Contrairement à une utopie traditionnelle, l’utopie de Christiane Rochefort est extrêmement dynamique, complexe, elle ne se pose jamais dans un sens stable.

Angelika Bammer et d’autres chercheuses sur la littérature féministe utopique ont montré que l’utopie traditionnelle adoptait souvent un style très conservateur pour tout ce qui concernait le genre. Le bonheur est représenté par l’ordre, et l’ordre, c’est que chacun·e a une place bien définie, qui comble ses besoins : dans les utopies traditionnelles, pour le dire vite, tout le monde est heureux, les femmes de garder la maison et de faire des enfants, les hommes d’avoir une vie sociale riche et bien organisée (ô joie !). Dans ce sens, les utopies traditionnelles sont, d’un point de vue féministe, de vraies dystopies (on en parlait plus en détails par là). Angelika Bammer avait déjà, en étudiant Les Guerrillères de Monique Wittig, parlé d’anti-utopie : si son livre commence par la description d’un état qu’on pourrait inscrire dans une tradition utopique (état d’harmonie, calme, qui dure dans le temps, en l’occurrence caractérisé par une spiritualité toute tournée vers la célébration du « féminin »), il s’achève sur l’idée d’une guerre avec les hommes – d’une paix qu’on retrouve à la fin, mais qui a dû passer par la guerre. On part de l’utopie pour se déplacer vers l’histoire : l’utopie féministe, l’anti-utopie des hommes, c’est la révolution contre le patriarcat, nous en parlions par ici.

En étudiant plus précisément le cas d’Archaos, Isabelle Constant dresse le même constat : l’originalité de cette construction utopique, c’est qu’elle est un énorme « bordel ». Ce que montre aussi le succès de la proposion II à Archaos, cette anti-loi qui force à toujours re-questionner les enjeux des relations sociales, leurs mécanismes et leurs sens moraux, c’est que pour Christiane Rochefort, « l’utopie est une révolution permanente »26 : ça n’est pas la révolution qu’on rêvait dans les années 1960, le renversement d’un ordre et l’instauration d’un autre, ça n’est pas exactement l’utopie qu’on théorisait non plus, pas dans ces termes-là, c’est au contraire un bouleversement continu.

La réussite principale des utopistes féministes des années soixante-dix a été de bouleverser le caractère statique de l’utopie, caractère que certains critiques avaient décrit comme l’essence de l’utopie. Rochefort réussit l’écriture d’une utopie en mouvement, elle allie dans un même locus, révolution et utopie, deux termes tenus pour contradictoires.27

Le nom choisi pour le roman est d’ailleurs assez intéressant : « Archaos », ça fait penser à « Arcadie », à ce genre typique de la Renaissance et du baroque, qui représente un âge d’or de l’humanité où l’individu est roi, heureux, proche de la nature, loin des lois de la Cité. Christiane Rochefort questionne cet imaginaire par l’onomastique : elle y ajoute du « chaos ». D’ailleurs, comme le fait remarquer Isabelle Constant, même si l’on retrouve dans le roman des critiques politiques sur l’organisation collective de la ville, elle existe et tout se passe dans son cadre : au moment où on se demande à quoi elle sert, c’est même la présence des « bourdeaux » (des bordels) qui justifie son existence.28

Ce « bordel » se retrouve dans la construction narrative du roman : tout va très vite, on ne comprend pas toujours où on en est, ce qui vient de se passer. L’utopie est essentiellement construite sur des dialogues, ce qui accentue encore ce dynamisme : alors qu’une utopie traditionnelle se fonde sur la description de l’harmonie, Archaos construit tout par le récit et le dialogue, sur les interactions et les évolutions des personnages.

Dans Archaos, l’utopie se construit à partir du dialogue des protagonistes plus qu’à partir de la description, l’immobilisme et le caractère définitif de l’utopie sont bouleversés. […] Des critiques ont vu dans l’utopie un espace fixe, sans passé ni futur, un espace immobile et sans histoire. Cependant à l’intérieur de ses frontières Archaos est constamment en mouvement, évolue, se remémore, conte son histoire, même si le lecteur la connaît, la réinterprète en permanence. De même que les guérillères de Wittig se reconstruisent une histoire, les Archaotes ont une réflexion sur leur passé et préparent leur futur.29

C’est d’autant plus intéressant qu’il n’y a pas que dans les utopies traditionnelles que la fixité soit retenue comme un critère de définition du genre. Par exemple Jameson, l’un des théoriciens de la littérature d’inspiration marxiste qui a le plus réfléchi à l’utopie et à son pouvoir politique – plus ouvert que d’autres critiques peut-être aux luttes féministes qui lui sont contemporaines –, considère que l’immobilité est l’un des paramètres les plus émancipateurs de l’utopie. Pour lui, rapporte Angelika Bammer, c’est précisément grâce à l’absence d’intrigue et de personnages forts, dans une utopie, qu’on porte le récit à ses limites et qu’on ouvre un « potentiel d’émancipation » : l’utopie se présente traditionnellement moins comme une narration que comme un objet de méditation, comme une sorte d’énigme ou d’aporie philosophique qui force l’esprit à inventer de nouveaux possibles.

Le potentiel émancipatoire des utopies ne doit précisément pas être cherché au niveau de la représentation […] mais au niveau de la pratique discursive, une pratique que Jameson a nommée « post-représentationelle ».30

L’utopie selon Rochefort ne fonctionne pas selon ces critères : elle est faite, au contraire, de narration – quoique celle-ci soit désordonnée, délirante, et empêche également le lecteur ou la lectrice de se laisser guider sans avoir à réfléchir. Chez elle non plus, l’utopie ne se résume pas à la représentation qui, comme on le voit pour le cas de ce qui touche à la sexualité, est fondamentalement ambiguë ; pour autant, le récit – l’histoire –, le rire et l’impertinence qu’il porte de page en page jouent aussi leur rôle dans la construction de l’utopie.

 

Une utopie, mais qui implique lectrices et lecteurs

Je trouve cela intéressant, sans pouvoir formuler d’idées très claires. J’ai été frappée récemment – précisément en écoutant le début de l’entretien que Victoire Tuaillon et Iris Brey ont mené autour de l’idée d’un « female gaze » au cinéma – par l’idée que l’une des particularités des pratiques artistiques féminines/féministes résidait peut-être dans leur humour, c’est-à-dire dans leur refus de porter une parole qui soit posée non seulement « de nulle part » (pour reprendre l’expression de Donna Haraway), mais aussi adressée à « n’importe qui », comme à « personne » en fait, parole en l’air : dans leur volonté au contraire de s’adresser à un vrai public, traité avec complicité – et non en marquant par rapport à lui une position de surplomb intellectuel31.

Mettre en scène des dialogues plutôt que proposer une description de l’utopie, comme le fait Christiane Rochefort, c’est cela : représenter un échange. On vient de le dire plus haut, les jeux de langage sur quoi se construit le roman laissent aussi une grande place aux lectrices et lecteurs. Les faire rire appartient encore, je pense, à cette démarche : l’humour demande qu’une proximité s’établisse entre la personne qui lit, l’autrice, et sa pensée. La proposition de Jameson offre l’inverse d’un échange : une « aporie » dit-il, une coupure de la communication entre l’auteur·ice et son lectorat, où la personne qui lit est laissée seule face à l’énigme – certes, ça bouscule, ça force à réfléchir. Christiane Rochefort offre, elle, un grand délire qui déstabilise autant, en posant le principe de plaisir (celui qui est représenté dans le roman, celui qui est créé au cours de la lecture) au fondement du fonctionnement de son utopie – plutôt que le désarroi, le jeu.

C’est encore un des autres critères qui caractérisent, selon Isabelle Constant et Angelika Bammer, les utopies féministes : la liberté qu’elles laissent aux lectrices et lecteurs d’en faire ce qu’ils veulent. Tout s’y retrouve dans le roman de Christiane Rochefort : liberté du langage, thème de l’anarchie, subversion, goût pour la narration et la fiction, refus d’un trop grand esprit de sérieux, humour et implication du lectorat.

Si le lecteur croit lire de la science-fiction ou une utopie, il ne s’appesantit pas sur l’applicabilité des concepts qui lui sont proposés. Toutes barrières de la raison abaissées, il/elle se laisse séduire par les idées nouvelles. Mais bien après qu’on a fermé le livre, les idées et les mots sont toujours présents; ils font leur chemin. Notre mémoire vive de lecteur travaille seule à les superposer, à les comparer au monde réel. L’utopie en ce sens est à la fois subversive et créative, car elle continue de vivre et de se développer en chacun de ses lecteurs. La lecture d’œuvres utopiques, fantastiques et de science-fiction est un acte anarchiste dans la mesure où elle travaille, en fermant les valves de la raison à la destruction du monde raisonnable et policé, encadré. La lecture d’utopie et de science-fiction devient en quelque sorte un exercice de liberté, en dehors des lois du monde référentiel. L’ambiguïté peut devenir une caractéristique d’un genre dont on a parfois décrié les traits totalitaristes.32

***

Nous voilà arrivé·es au terme de cette série de trois articles de présentation d’Archaos ou le jardin étincelant : « grand roman merveilleux et galant », « insolente orgie de carnaval », utopie anarchiste / anarchique, utopie sexuelle fondamentalement ambiguë, roman surtout très drôle – j’espère en avoir convaincu à travers les divers extraits placés dans les articles ! – et fourmillant d’idées et d’images fascinantes, il fait partie des œuvres des féministes des années 1970 qui, je pense, ne méritent pas l’oubli qui les a frappées, quand tant d’autres peut-être moins riches nous sont restées en mémoire. J’espère en avoir convaincu, c’est un beau livre : qui traverse énormément de problématiques sociales, féministes en particulier, sans jamais sombrer dans la facilité d’un discours normatif et univoque, qui ouvre de nouvelles perspectives sur l’histoire littéraire et culturelle de l’utopie telle qu’elle s’est écrite – sans les femmes –, remarquable pour la richesse de son travail de la langue, son mélange des styles, son traitement de la narration et sa drôlerie. C’est aussi un livre qui, comme je l’ai suggéré dans cet article et dans celui qui se consacre aux « utopies féministes », outre ses qualités propres, fait partie d’une histoire collective et internationale de l’écriture féministe. Beaucoup d’éléments d’Archaos, notamment son mélange d’humour et de furieuse révolte, m’en font rapprocher la lecture de celle de l’Euguélionne de Louky Bersianik, écrite à peu près au même moment de l’autre côté de l’Atlantique (dont j’avais déjà parlé ici). Bref, il faut le (re)lire :)

 

Citer cet article : Aurore Turbiau, "« Comme le dit le proverbe : bordel n’est pas mortel » — anarchie et utopie féministe (Archaos 3/3)", dans Littératures engagées (ISSN : 2679-4950), publié le 19/09/2020, https://engagees.hypotheses.org/2404, consulté le 30/10/2020.

 

Notes :

  1. Christiane Rochefort, Archaos ou le jardin étincelant, Paris, Grasset, (1972) 1999, p. 324. []
  2. C’est ainsi que la désigne Isabelle Constant dans le livre qu’elle a consacré à Archaos, Les Mots étincelants de Christiane Rochefort. Langages d’utopie, Amsterdam-Atlanta, Faux-titre, 1996, p. 10. []
  3. Christiane Rochefort, Archaos ou le jardin étincelant, op. cit., p. . []
  4. Christiane Rochefort, Archaos ou le jardin étincelant, op. cit., p. . []
  5. Christiane Rochefort, Archaos ou le jardin étincelant, op. cit., p. . []
  6. Christiane Rochefort, Archaos ou le jardin étincelant, op. cit., p. . []
  7. « Dans le fond ça m’arrange plutôt, leur dit Avatar avec un clin d’œil rusé. Je n’aurais plus osé me montrer après ce que j’ai fait. Je me serais fait foutre de moi. Mon pauvre peuple aurait eu l’air ridicule devant les autres, avec un roi chaponné… Oh mon Dieu qu’ai-je fait ! Il but. À la santé du peuple ! » p.  []
  8. « “S’il plaisait à votre neuve majesté, lut Govan, et sa mère par-dessus son épaule, de donner en étrenne à son peuple l’aimable preuve qu’elle répond bien à ses exigences
    ce serait un bonheur pour nous de l’y aider, et d’en faire un plaisir pour elle,
    à qui appartient toute ce soir notre maison, sise au 3 rue Basse-de-Viole, où une escorte la conduira.”
    “On soupera, aussi.” Paraphe.
    (Sceau, figurant une amanite naissante)
    — Quel fin défi ! dit Avanie. Ce doit être des diplomates.
    — Quel fin parler, dit Ézéchias qui lisait par-dessus l’autre épaule. Ce doit être des aristocrates.
    — Quoi rue Basse-de-Viole, dit Ganidan qui lisait par-dessus tout le monde, mais c’est le bordel ! » p. []
  9. « A donné satisfaction et plaisir. » p.  []
  10. Christiane Rochefort, Archaos ou le jardin étincelant, op. cit., p. . []
  11. Christiane Rochefort, Archaos ou le jardin étincelant, op. cit., p. 194. []
  12. Christiane Rochefort, Archaos ou le jardin étincelant, op. cit., p. . []
  13. Il faut quand même compléter : « pour la bonne raison que ceux qui ne voulaient pas en être étaient tous partis (bon vent), ou tués (requiem) » p.  []
  14. Christiane Rochefort, Archaos ou le jardin étincelant, op. cit., p. . []
  15. Christiane Rochefort, Archaos ou le jardin étincelant, op. cit., p. . []
  16. Christiane Rochefort, Archaos ou le jardin étincelant, op. cit., p. . []
  17. Christiane Rochefort, Archaos ou le jardin étincelant, op. cit., p. 287. []
  18. Ibidem. []
  19. Puisque le roman est publié en 1972, la première crise pétrolière – et les prises de conscience collectives qu’elle a occasionnées – n’a pas encore eu lieu. Néanmoins les voix écologistes se font de puis en plus entendre depuis l’après-guerre, le nucléaire – en particulier – fait déjà peur. La décennie 1970 va voir progressivement monter la prise de conscience écologiste en France, avec notamment la présentation de René Dumont aux élections de 1974 en tant que candidat écologiste. Au sein du mouvement féministe, Françoise d’Eaubonne, que l’on considère comme la fondatrice de l’écoféminisme en France, initie le groupe « Écologie et féminisme » vers 1973, et fonde plus officiellement l’association « Écologie-féminisme » en 1978. []
  20. Isabelle Constant, op. cit., p. 43. []
  21. Ibid. []
  22. Ibid. []
  23. On cite toujours Ernst Bloch, Le Principe espérance, Paris, Gallimard, 1976-1991 (Das Prinzip Hoffunung, 1954-1959), et Herbert Marcuse, L’Homme unidimensionnel, Paris, Minuit, 1968 (1964) – traduit en français par Monique Wittig. Tous deux ont proposé des notions et des modèles théoriques qui permettent de penser les mécanismes de l’utopie, non pas tant comme forme littéraire ou philosophique, mais comme besoin individuel et collectif pour résister et renverser les dominations sociales. []
  24. Isabelle Constant, op. cit., p. 94. []
  25. Isabelle Constant, op. cit., p. 95-96. []
  26. Isabelle Constant, op. cit., p. 99. []
  27. Isabelle Constant, op. cit., p. 9. []
  28. « Au fond, à quoi ça sert, une ville ? Je me demande tout à coup.
    — C’est assez beau à voir, de la fenêtre, dit Avanie. Surtout au couchant.
    — Il y a les auberges, dit Ézéchias.
    — On peut mettre les auberges à la campagne, dit Avatar. Je propose au bord de la Trémette. Je vais m’en occuper.
    — Et les bourdeaux, dit Malafoutre. » Christiane Rochefort, Archaos ou le jardin étincelant, op. cit., p.  []
  29. Isabelle Constant, op. cit., p. 30-31. []
  30. « The emancipatory potential of utopias is thus precisely not to be found on the level of representation […] but rather on the level of discursive practice, a practice that Jameson has called « post-representational’. » Angelika Bammer, op. cit., ma traduction, p. 24. []
  31. En l’occurrence il s’agit de parler de films ou de livres, donc de types particuliers de communication, qui ont leurs codes précis et qu’on évalue notamment sous des angles techniques – narratifs, matériels, discursifs, etc. Mais si l’idée m’a frappée, si j’ai trouvé qu’elle sonnait juste quoique sur le moment je n’aie pas trop su quoi en faire d’un point de vue littéraire, c’est qu’il me semble que cela correspond aussi à un comportement genré en général : à un système général de la construction sociale du genre où du côté des « hommes » on a tendance à se prendre très au sérieux et à se focaliser sur soi en tant que producteur d’une idée ou d’une œuvre, où du côté des « femmes » on a tendance à nuancer, à offrir un point de vue décalé notamment, parfois, par le doute ou la dérision qu’on porte sur son propre discours, et à se focaliser sur la manière dont ce qu’on dit va être reçu. []
  32. Isabelle Constant, op. cit., p. 169-170. []

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